Cinta de Moebio: Revista de Epistemología de Ciencias Sociales

Fontana, B. 2001. El intelectual cosmopolita Gramsci sobre Croce. Cinta moebio 10: 64-74

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El intelectual cosmopolita Gramsci sobre Croce

The cosmopolitan intellectual Gramsci over Croce

Benedetto Fontana. Department of Political Science, Baruch College / CUNY

I

El periodo en el cual Benedetto Croce se hace prominente y su pensamiento moral e intelectual se propaga en la mayor parte de la cultura y el pensamiento italianos -finales del siglo XIX a principios del XX- es aquel que los contemporáneos denominan como la edad de las dos Italias, una oficial, la de los grupos en el poder y otra, la real, la Italia de las masas (1).

Estas dos "ciudades" se enfrentaban en varios niveles: la ruptura tenía sus raíces en los conflictos socioeconómicos (2), se reflejaba en los ámbitos moral, cultural e intelectual, y tenía su expresión más visible en los lenguajes hablados en estos dos mundos, por una parte, un lenguaje latino, altamente literario y florido, y por otra, un lenguaje fragmentado, constituido por múltiples dialectos local, regional y socialmente diferenciados. El primero se componía de un sistema denso e intrincado de símbolos conocido por las bases que constituían los intelectuales medios y altos de los grupos en el poder; el segundo era el lenguaje de las masas.

En esta pluralidad de lenguajes encuentra Gramsci fundamentos para su tesis de que la sociedad italiana no existe como entidad moral y colectiva excepto, quizás, en la literatura abstracta y formal de los intelectuales (3). La "latinización" del lenguaje italiano era la más alta expresión, en el ámbito de la cultura y la literatura, de la amplia distancia que separaba a las dos Italias, y como tal, el lenguaje se convierte en un instrumento político e ideológico de los conflictos y las luchas que se dan en los ámbitos económico y social.

Gramsci ve en Croce a la figura representativa de esta brecha y lo define como "una especie de papa laico" del pensamiento cultural, moral e intelectual italiano (4). Para Gramsci, Croce ocupa al mismo tiempo la cúspide del pensamiento italiano y el punto más bajo de la historia y la política italianas.

El término papa laico se emplea para connotar o señalar la separación entre alta cultura y cultura popular, entre una considerada como propiedad de una élite intelectual que se autoperpetua empleando el conocimiento de un lenguaje abstruso manteniendo el poder y el control sobre los instrumentos de la cultura y la educación -una cultura cuya naturaleza es una distorsión simplificada y resultado natural del propio lenguaje y cuyas categorías son un reflejo opaco y viciado del mismo, de igual forma que los dialectos son un espejo imperfecto del idioma nacional dominante (5).

Los dos tipos de intelectuales, el croceano laico y el eclesiástico clerical son social y políticamente equivalentes y constituyen conjuntamente lo que Gramsci llama "el intelectual tradicional o cosmopolita" (6). Aunque opuestos filosófica y teológicamente, son aliados naturales en el intento de mantener y reproducir el divorcio cultural, moral e intelectual entre los grupos que dominen, incluyendo a sus intelectuales, y los "simples" (esto es, la masa de trabajadores, campesinos y los grupos subordinados en general). Pero donde el intelectual clerical ha tenido éxito en la reproducción de una versión simplista y popular de la teología cristiana, que se ha incorporado a la vida y el pensamiento de los simples, los intelectuales burgueses, en la figura de Croce, no han podido diseminar y popularizar su punto de vista moral e intelectual sobre el mundo.

Así, la crisis del orden y de la legitimidad institucional que experimenta el nuevo Estado italiano es un reflejo del aislamiento y la esterilidad social de la filosofía expresada por Croce y sus seguidores. El símbolo de la sofisticación y la urbanidad de la sociedad liberal y burguesa italiana es, al mismo tiempo, la figura que expresa la ruptura política y social de la clase italiana en el poder. Esta ruptura, tomada en su totalidad política, social, oral, intelectual y cultural era precisamente la anomia estructural y social del Estado italiano que fue la base política y moral para la victoria del fascismo.

II

La distinción que hace Gramsci entre alta cultura y cultura popular atraviesa todo su trabajo teórico y para él esta es una característica peculiar de la historia, la política y la cultura italianas (7).

La crítica al Risorgimento es una crítica a la historia italiana por su fracaso y su incapacidad para deshacerse del peso del pasado. El Risorgimento reproduce y confirma la separación entre las dos culturas llevándola hasta la política y el pensamiento de una país unificado (8).

La crítica a Croce es una crítica a la cultura y el pensamiento italianos en los cuales esta distinción entre intelectuales y simples se reproduce por medio de la filosofía idealista que Croce representa en Italia a finales del siglo (9). Esta filosofía era para Gramsci la confirmación del creciente aislamiento de los intelectuales italianos de la vida real. La brecha entre los intelectuales y el pueblo se mantuvo por tradición dentro de las creencias habituales y los usos locales. Este peso del pasado se tradujo en términos prácticos y concretos en el confinamiento del pensamiento de las personas en un nivel precrítico y noreflexivo. El conjunto de las creencias y valores que expresan la vida práctica y real de las masas es un "sentido común" que acepta como dadas la realidad y la práctica del pasado (10).

Si tal concepción del mundo prevalece entre las masas es porque los intelectuales no han podido establecer contacto con el pueblo y porque la filosofía idealista italiana es, sustancial y estructuralmente, incapaz de percibir a las masas como pueblo. El pensamiento croceano así como la política y la historia que él refleja asume una oposición necesaria e irreconciliable entre alta cultura y cultura popular y la separación entre los cultos y los simples se toma como dada, como una condición natural y necesaria que no puede modificarse. La filosofía y los valores de los intelectuales son, social y políticamente, marginales en la medida en que no pueden transformarse en valores y pensamiento de las masas y en la medida en que no expresan la actividad de la vida concreta de las masas.

Confrontar a Croce es, simultáneamente, atacar el núcleo histórico y abstracto que constituye las bases del idealismo italiano y ubicar lo que Gramsci considera una cuestión fundamental respecto a la naturaleza del conocimiento político e histórico (y su relación con la acción y la lucha). Para Gramsci el historicismo de Croce era un sistema mecánico y especulativo de metafísica, cuyas categorías no podían abarcar o capturar los sucesos concretos de la historia real, no sólo por tener un carácter abstracto y estático, sino también porque estaban muy lejos de cualquier relación con la lucha y la acción. El intento de Croce de crear un historicismo que pudiera definir la historia de Italia como la "historia de la libertad" es para Gramsci un historicismo puramente especulativo, lo que él llama "una Minerva muy gorda". Como escribe Gramsci, "la historia de Croce representa una figura disociada , sin esqueleto, con las carnes flácidas y un cascante que solo es bello bajo los afeites del genio literario del escritor" (11).

Cuando Gramsci compara el pensamiento de Croce con el de Hegel, afirma que el primero es una versión bastarda y distorsionada del segundo. Hegel reconocía el papel crucial de la Revolución francesa y de las guerras napoleónicas -a fin de cuentas, el pensamiento de Hegel no puede comprenderse si no se relaciona con estos dos momentos de la historia- que le permitieron teorizar y afirmar la necesidad de la lucha y la acción en la historia, mientras el pensamiento de Croce presupone la negación de estos dos momentos históricos. Croce propone un idealismo que asume el no reconocimiento y la no existencia de las masas y no puede ver la intervención del pueblo en la política ni en la historia. La historia de Italia que Croce presenta es una historia despojada de conflicto y lucha, una historia que no reconoce la libre intervención de las masas populares en la arena de la acción consciente.

Gramsci traza un paralelo entre el Partido Moderado de Cavour, el cual controla y dirige el movimiento de las masas durante el Risorgimiento, y la posición idealista de Croce, la cual actúa cultural y políticamente para restringir la actividad de las masas e inhibir su participación en la vida nacional.

Hegel es el pensador cuya filosofía floreció y se elaboró durante un periodo histórico caracterizado por luchas nacionales, sociales y de clase; un pensador cuyo pensamiento selecciona y captura los momentos de lucha y acción. Croce es el pensador cuya filosofía refleja y se elabora a través de la naturaleza conservadora y restauradora de la historia Italiana (especialmente en su Risorgimiento y posguerra) (12).

Gramsci contrasta un Hegel que confrontó los eventos de la Revolución francesa y los asimiló dentro de la dinámica interna de su filosofía -un Hegel que elabora la Idea Encarnada andando a caballo- con un Croce que está preocupado, principalmente, por lo ético-político y por el papel de la cultura y el pensamiento- y cuya historia es, básicamente, la historia del pensamiento de los intelectuales. Este Croce, dice Gramsci, es un gran intelectual que niega y desconoce el papel del conflicto y la fuerza en la historia, y quien será, por lo mismo, el teórico de la revolución pasiva, de la revolución sin revolución. Gramsci ataca la fascinación croceana por el momento ético-político hace que su filosofía de la historia se limite a los aspectos superestructurales de la realidad, en los cuales el momento estructural no se reconoce ni se toca. En fin, para Croce la estructura es sólo una ilusión -a deus absconditus- la realidad y la sustancia de la acción socio-política es el ámbito cultural y ético-político del pensamiento y la filosofía (13).

Gramsci se pregunta qué tipo de historia es esa que mira para comprender el siglo XIX y que excluye del análisis cualquier tratamiento sistemático de la Revolución francesa y las guerras napoleónicas; una historia que quiere abarcar Italia en la era moderna y no puede percibir las luchas y conflictos que subyacen al Risorgimento; y una historia que inicia su narrativa con los acontecimientos significativos y políticamente reveladores de 1815 y 1871. El pensamiento de Croce se niega a señalar los momentos de la historia en los cuales las fuerzas opositoras sociopolíticas se enfrentan en la lucha, donde el sistema de relaciones sociales está decayendo y otro sistema de relaciones se erige y se afirma a sí mismo. Croce no tiene los conceptos teóricos que permitirían a su filosofía capturar el momento en el cual la estructura crítico-política está en proceso de desintegración y está emergiendo y tomando existencia un nuevo sistema por medio de "fuego y acero".

Croce simplemente propone como "historia" los momentos de expansión cultural y de actividad ético-política. Así, la Revolución Francesa, el imperialismo napoleónico, los conflictos socioeconómicos y políticos durante el Risorgimento, en resumen, todos estos momentos de la historia que presagian o incluyen violencia, fuerza, coerción, miseria, lucha, pobreza social y económica, por medio del método historiográfico y la filosofía de Croce se transforman en no-eventos y en no-historia. Estos procesos no pueden ser historia real porque no son culturales ni ético-políticos (14).

Como afirma Gramsci "Esta historiografía es un hegelianismo degenerado y mutilado porque su [la de Croce] preocupación fundamental es un temor pánico al movimiento jacobino, toda intervención activa de las grandes masas populares como factor de progreso histórico" (15). Los escritos de Croce, especialmente Storia dell'Europa nel secolo XIX y Storia d'Italia dal 1871 al 1915 representan fragmentos de la historial real, incompletos y unilaterales, que delinean los momentos o aspectos "pasivos" de la gran época revolucionaria (16) que se inició en Francia en 1789, se esparció por toda Europa y cuyo movimiento o momentum no cesó hasta la destrucción de la Comuna de París en 1871 (17). Los datos que la narrativa histórica de Croce destaca son resultado de su orientación conservadora y restauradora (18).

III

Croce es "el gran intelectual" que organiza y sintetiza las corrientes morales e intelectuales de la historia cultural y política de Italia bajo la concepción del mundo dominante y prevaleciente, dentro de la cual la estabilidad y continuidad de un punto de vista universal, total e integrado, se mantiene por un tipo de intelectuales que saben cómo emplear la ideología para obtener y mantener el poder (la generación de un consentimiento permanente) y que saben, al mismo tiempo, cómo preservar y proteger la "pureza" y la integridad interna de la filosofía y el pensamiento en contra de la contaminación y vulgarización de las masas (19). Los importante para Croce es que el intelectual nunca debe rebajarse al nivel de las masas (20). Los intelectuales deben regir y no ser regidos debido a su función como elaboradores y colaboradores de las ideologías necesarias para gobernar a las masas. Como escribe Gramsci, "Croce representa la gran política contra la pequeña política, el maquiavelismo de Maquiavelo contra el maquiavelismo de Stenterello" (21).

Gramsci considera el idealismo croceano como la culminación cultural, moral e intelectual de la historia de Italia: la metafísica así como la filosofía de la historia croceanas son un gran edificio bien estructurado cuya función en Italia -aparte de su carácter cosmopolita y europeo- (22) es legitimar el orden social y político burgués. En este sentido Gramsci ve este sistema de pensamiento como la transformación de un momento político y cultural de la historia en un sistema eterno de una "verdad" categórica. Croce es comparable con la figura de un papa que preside su propia versión de religión, una "religión de libertad" (23) cuyo objetivo es elaborar y enseñar una concepción moral e intelectual del mundo que ordene y fije la realidad sociopolítica en términos de una perspectiva social y de una clase: la de los burgueses y grupos terratenientes cuya alianza constituye el grupo en el poder en Italia a finales de siglo. La "gran política" del "maquiavelismo de Maquiavelo" significa que la filosofía de Croce crea y genera una estructura ideológica y cultural del pensamiento y del lenguaje bajo la cual la actividad y la política de las clases en el poder adquieren el propósito y el significado que trasciende el momento político, social e histórico inmediato.

Esta referencia nos ofrece una percepción no sólo del punto de vista de Gramsci sobre la posición y e rol que Croce juega en la historia y la política italianas, sino también nos señala el lugar y la significación del pensamiento moral e intelectual en la política de Gramsci.

Gramsci se refiere a este filósofo como el "profeta desarmado" o como "el papa secular" de la sociedad moderna (24).

Esto se refleja tanto a la interpretación de Maquiavelo como a la crítica a Croce. Para Gramsci ambos estaban estrechamente relacionados, ya que los dos construyeron aspectos del pensamiento -ideología en Croce, "religión" en Maquiavelo- (25) como instrumentos de dirección y también ambos reconocían la necesidad de la elaboración y proliferación de un sistema moral y educacional que enseñara e instruyera y por consecuencia formara, una clase o grupo dirigente. La noción de Croce de "ideología como instrumento práctico de acción" (26) siempre se opone a la filosofía y el pensamiento "puros", los cuales, para seguir manteniendo su estatus, nunca pueden descender al ámbito de la acción "bruta" ni al nivel de la política de masas. Para Croce la ideología es siempre "error" (27) ya que brota del dominio político y social del interés práctico y la acción concreta, mientras que la filosofía es el dominio de las ideas universales determinantes y manifestadas por el movimiento del Espíritu de un tipo de actividad espiritual a otra.

Debemos aclarar lo que Gramsci trata de hacer aquí: la comparación de la empresa cultural y filosófica de Croce con la política de Maquiavelo es al mismo tiempo una crítica teórica y política. Gramsci afirma que la filosofía idealista de Croce es, en realidad, un instrumento de control político y social. Al comparar el estatus político y cultural del trabajo de Croce con la "gran política", -que dice Gramsci, era la mayor preocupación de Maquiavelo-, Gramsci equipara la creación y elaboración de una concepción del mundo con la creación y fundación de un nuevo orden sociopolítico. Para Gramsci la formulación, elaboración y proliferación de una filosofía dada es equivalente a la fundación de un Estado, y la fundación de un Estado es equivalente a la formulación y diseminación de una filosofía (28). En palabras de Gramsci: la doctrina de Croce sobre la ideología política es[...] derivación de la filosofía de la praxis: es una construcción práctica, instrumento de dirección política[...] es un hecho histórico real que tiene lugar al combatir y develar su naturaleza de instrumento de dominio, no por razones de moralidad sino como razones de alta política; para lograr independencia intelectual entre los gobernados y el gobernante, para destruir una hegemonía y crear otra..." (29).

La lectura que hace Gramsci de Croce pone en evidencia la ironía de que Croce es el antimarxista que postula una doctrina concerniente a la naturaleza de la ideología que tiene sus raíces en la crítica de Marx a la razón hegeliana. Croce afirma que la ideología no es una entidad autónoma; que la filosofía no es más que un instrumento de liderazgo político y, por tanto, está subordinada a un fin o actividad exterior a sí misma. Fue Marx quien trató de describir la conexión entre razón e interés, y entre una filosofía que trata de abarcar una realidad universal y una ideología que es un instrumento de una clase particular.

El término operativo aquí es develar, quitar el velo o descubrir. Este término recuerda las famosas líneas del poema de Foscolo El sepulcro en el cual él sugiere, con una interpretación similar a la de Spinoza o a la Rosseau, que El príncipe de Maquiavelo es un intento de dejar al descubierto y hacer transparentes las bases del gobierno del príncipe y por lo tanto mostrar al pueblo la naturaleza del instrumento del reinado (30). Gramsci trata de poner al descubierto la naturaleza de clase y de poder que se ocultan tras la posición "olímpica" de Croce en la vida intelectual y cultural de Europa e Italia. Esta posición es, básicamente, una "cobertura" que esconde el origen práctico y social de una filosofía y una cultura que, sin lugar a dudas, representan las más altas formas de sofisticación literaria y comportamiento intelectual y que nunca son parte o parcela de las luchas en el poder o los conflictos de clase que están sucediendo y que están históricamente enraizados en el quehacer social.

Este develar, más aún, debe relacionarse con las líneas que siguen en el pasaje señalado: el objetivo es lograr la destrucción de una hegemonía aceptada y el establecimiento de una nueva, por lo tanto, descubrir las bases del poder y del orden clasista implica actuar con el fin de construir nuevas bases para el orden y crear una nueva concepción del mundo. La creación de una hegemonía requiere, necesariamente, develar los modos existentes de pensamiento y las formas de interpretar el mundo (31).

La develación es necesaria para lograr que aquellos que son gobernados puedan ser intelectualmente independientes de los que gobiernan, un proyecto que para Croce y su escuela filosófica e histórica es imposible debido a que para ellos existe la distinción entre alta cultura y cultura popular. Hacer al pueblo independiente de aquellos que gobiernan es una empresa moral e intelectual en el doble sentido de "develar" y "crear una hegemonía". Pero tal proyecto debe establecer con anterioridad el principio de que "todos somos filósofos", una formulación que depende, para ser válida, de la observación de que la actividad intelectual, moral y cultural es un proceso históricamente determinado cuyas formas se manifiestan en diferentes aspectos del fenómeno de acuerdo con la variación en las condiciones sociales y políticas; de tal forma que "ver" y "pensar" son inherentes al proceso de acción mismo, y las actividades intelectuales y culturales no son producto de "libros" o pensadores individuales, sino más profundamente el resultado de una empresa colectiva e histórica (32).

El criterio -el estándar de interpretación y la medida de diferenciación- que Gramsci desarrolla se funda en la cuestión de la relación entre pensamiento y acción: Croce concibe el pensamiento y el conocimiento como el producto de los intelectuales y de la actividad intelectual aislada de los factores políticos y de poder, así como de los conflictos económicos y sociales que conforman la totalidad social. Croce intenta crear un tipo de conocimiento y un tipo de intelectuales cuya concepción del mundo se base en un criterio de interpretación independiente del proceso histórico, pero para tener éxito en esto estará obligado a mantener su distancia frente a la política y la historia concreta y, al mismo tiempo, debe relegar las otras formas de pensamiento que no están construidas para distanciarse de la lucha política. Para esto emplea la categoría de ideología como "error". Más aún Croce:

Cree que trata de una filosofía y trata de una ideología, cree que trata de una religión y trata de una superstición, cree que escribe una historia en la cual el elemento de clase se ha exorcizado y en lugar de esto describe, con gran agudeza, el mérito del campo de trabajo político por el cual una determinada clase llega a presentar y a aceptar las condicones de su existencia y de su desarrollo como principio universal, como concepción del mundo, como religión, que describe un modo práctico de gobierno y de dominio (33).

El hacer y el hacer presentar son, por supuesto, diferentes aspectos de "crear una hegemonía". Gramsci trata de develar lo que la filosofía ha velado de la misma manera que Maquiavelo trató de descubrir, por medio de sus escritos, las fuentes y bases del poder.

Gramsci relaciona el intento de crear una nueva hegemonía -"nueva religión"- con el intento de crear un método y un conocimiento críticos (34). La díada ocultar/descubrir (to veil/to unveil) es central en este intento para descubrir la naturaleza particular e ideológica de una concepción hegemónica del mundo -de una visión del mundo que se ha convertido en "religión" o "principio universal", o quizás simplemente en "fe" (35).

Cubrir/descubrir es, entonces, el proceso por el cual una fe o una ideología se convierten en construcciones concretas y prácticas de una actividad sociopolítica particular, donde ambos, "ver" y "actuar", aparecen, no como esferas separadas de la actividad humana, sino más bien como ineludiblemente unidas dentro del proceso colectivo de la práctica social (36). Esta "develación" no es un descubrimiento que nos revela un dato o hecho bruto del conocimiento; es un proceso por medio del cual uno logra entender que el hallazgo es un presupuesto necesario para el desarrollo de nuevas formas de ver y actuar. Lo oculto no es tanto una "realidad" como "un modo práctico de gobierno y de dominio" que en el reino arcano no son más que el producto de la actividad social y colectiva.

Así, develar es también combatir. La actividad cultural e intelectual que descubre al pensamiento y la filosofía como instrumentos de poder de una particularidad dada asume un aspecto práctico, concreto y material que, como tal, mina los nexos, las creencias y los mitos que rodean la naturaleza de la "autoridad", que hace de los gobernados un grupo más maleable y fácil de gobernar. El momento del pensamiento -la develación- se convierte en un momento de acción -el combate: no en el sentido escolático o académico, sino en el sentido de develar la concepción del mundo existente y que rige, un proceso crítico, negativo, que combina la investigación teórica y la conciencia experimental; es también develar las posibilidades potenciales y concretas, interesantes a la realidad que apunta hacia una nueva interpretación del mundo y hacia un nuevo ordenamiento del sistema político.

El proceso de develación demanda que lo potencialmente dado se transforme, por medio de la crítica, en un proceso concreto y real dentro de la historia. Este proceso depende de la actividad crítica de una nueva interpretación del mundo y de la participación y acción de las masas como entidad colectiva. Como afirma Gramsci "La concepción del mundo y de la objetividad del mundo entero, que ha sido enraizada en el pueblo por las religiones y las filosofías tradicionales hechos "sentido común" ésto es, esa concepción del mundo que señala una separación estricta e inmutable entre pensamiento y acción, alta cultura y cultura popular, los intelectuales y las masas, filosofía e ideología.

Sólo puede ser erradicada y sustituida por una nueva concepción que se presente íntimamente fundida en un programa político y una concepción de la historia que el pueblo reconozca como expresión de sus necesidades vitales. No es posible pensar en la vida y en la difusión de una filosofía que no sea una política real, estrechamente ligada con la actividad preponderamente en la vida de las clases populares, el trabajo (37).

Pero, afirma Gramsci. Croce nunca ha dio al pueblo, no ha querido ser elemento nacional, como tampoco lo fueron los hombres del Renacimiento a diferencia del luteranismo y el calvismo: él no ha intentando diseminar y popularizar su filosofía. No intentó de convertirla elemento educativo de las escuelas elementales y por tanto educativa para el simple obrero y campesino o sea para el simple hombre del pueblo (38).

El centro y la dirección del proyecto histórico y filosófico de Croce se ubica dentro de una concepción del mundo que presupone la formulación y elaboración de una "alta cultura" que es necesariamente (como resultado de su propia estructura interna) antipopular. En la doctrina croseana -y en la concepción literal- burguesa del mundo en general- el pueblo y las masas lógica e inevitablemente implicar anticultura y antifilosofía. El divorcio entre los "pensadores" concientes en el poder y los "sentimentales" e irreflexivos dominados, entre los "pensadores" y los simples trabajadores/campesinos (39) no es visto como un fenómeno históricamente específico y determinado sociopoliticamente, como resultado de la acción social y humana cuya polaridad antagónica puede resolverse solo mediante la propia praxis colectiva (40). Más bien se da por sentado y se entroniza como un principio eterno, universal de pensamiento.

Tal interpretación de la cultura y el pensamiento es en si misma un secreto, algo oculto, bajo la apariencia de "verdad" y filosofía de lo que es "error" e ideología. Pero el sistema de pensamiento de Crose se revela entonces como equivalente de la misma concepción de realidad que teme y desea evitar con todos sus considerables recursos intelectuales, es decir, su "alta cultura" no esta más libre del error ideológica y del mito que las creencias populares y las supersticiones de las masas: la filosofía es infectada por el mundo material de la pasión y el sentimiento de la misma manera en que las ideas y valores de la lucha política y el debate ideológico están permeadas por las necesidades e intereses expresados por el hombre social y colectivo.

Tal filosofía, por lo tanto, se ve a si misma como universal y eterna en la medida en que es capaz de mantener esa distancia frente a los valores y creencias de los trabajadores/campesinos; y para mantener la relación, se hace necesario establecerse como pensamiento social y político de un grupo social particular cuya supremacía se expresa por esta filosofía. Una vez establecida se convierte en la forma histórica y política de una concepción de la realidad cuyo discurso y estructuras de pensamiento se toman como universales y dadas eternamente. Como señala Gramsci:

Todo grupo social tiene una categoría propia especializada de intelectuales... Todo grupo social, en su propio terreno con funciones esenciales en el mundo de la producción económica, se crea orgánicamente, uno o más intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de su propia función, no solo en el campo económico, sino también en el social y el político (41).

Gramsci niega la idea croseana de que el conocimiento y los intelectuales que lo producen deben ser vistos como procedentes de un ámbito autónomo, independientemente de la relación social y política. En Crose, la relación entre política y cultura se inclina en dirección de la segunda. Tal relación considera el movimiento y el progreso como el resultado de la filosofía y la cultura, donde la innovación y la emergencia de nuevas y mejores formas de conocimiento son resultado de la actividad y el trabajo de los intelectuales, y la historia es vista como el producto de los intelectuales que liberan y guían al pueblo como consecuencia de una posición superior cultural e intelectualmente. Gramsci afirma que tal interpretación de la díada política/cultura da como resultado la osificación de pensamiento y su presentación en dogma positivista, o en el que él llama la cristalización de la cultura y su instrumentalización como valuarte en contra del cambio político y social. La filosofía de Crose se concibe como continuación ininterrumpida de la historia (42) es decir, en palabras de Gramsci "la historia es la historia de la libertad, la fórmula es válida para la historia de todo el genero humano de todo tiempo y de todo lugar (43) por tanto independientemente de la lucha de grupos y no expresión de un proceso dialéctico, por lo cual todo grupo social dominante elabora una propia categoría de intelectuales" (44).

El deseo de mantener por encima y fuera del conflicto; el concepto de una filosofía que se contempla a si misma como "verdad eterna"; la elaboración de un "historicismo absoluto" que ve la historia como la historia del progreso del pensamiento y de lo ético-político (la historia como historia de la libertad), es un retroceso a una forma de discurso que no solo es premarxista sino también preegeliana. Esta posición erosiona lo que es la clave y la actividad central que define la naturaleza y el papel de la teoría, que consiste negar lo afirmado y lo que es tomado como el orden dado de las cosas.

IV

La teoría no acepta los hechos así como están dados; cuestiona el "que es" una demanda, una respuesta a lo dado a partir de las formas y modos prevalecientes de interpretar el mundo y de actuar en el. La crítica gramsciana a la filosofía liberal de Crose señala la naturaleza y el papel de la teoría y su relación con un mundo construido históricamente: la teoría se origina en una postura radical hacia el mundo y hacia la historia. Como reconocían Platón y Sócrates, la teoría debe establecer sus propios fundamentos, en oposición al pensamiento establecido: no pueden asumir estos fundamentos como reales.

La pregunta ¿por qué? Demanda una respuesta que se fundamenta en la razón y de este modo ser universal más que particular. Esta posición radical frente al mundo no es otra cosa que la develación necesaria para criticar el sistema de pensamiento dado y el orden sociopolítico establecido. Así la actividad teórica es develación y revelación de las razones ocultas tras lo dado y, al mismo tiempo el descubrimiento, dentro de lo dado de una razón que apunte a su superación.

Sin embargo, cuando la teoría se eleva al estatus de categoría de pensamiento eterna y suprahistórica, el cuestionamiento del mundo y la postura radical que se requieren, ya no son posibles y, en consecuencia, el pensamiento ya no actúa para descubrir "lo que es" y develan "lo que podría ser" sino más bien actúa como un instrumento para preservar y ocultar el estado de cosas existentes.

Por otra parte, la transformación de la teoría y del pensamiento en dogma tiene un paralelo en los niveles sociales y políticos, en la transformación de los intelectuales de un tipo (crítico e innovador) en otro tipo (preservador y legitimador) esto es, de intelectuales creadores y organizadores de una nueva concepción del mundo y de un nuevo orden cultural y sociopolítico, en intelectuales cuya función social y política es la generación de sistemas de pensamiento y de ética que justifiquen y provean el orden establecido y preexistente de una cobertura de legitimación que, por lo mismo, inhiban la transformación de la conciencia que hace posible el cambio y la revolución.

El intelectual crítico se fosiliza (45) y se convierte en un cura o un "Papa laico" a medida que el pensamiento que el expresa cristaliza un dogma y en pensamiento especulativo. Presentar el pensamiento como emanado del Espíritu, presentar una filosofía como necesariamente indiferente a y por encima de las luchas que tienen lugar en los niveles inferiores de la política y de las fuerzas sociales es reproducir, aunque sea en una forma secular y no confesional, no una "religión de libertad" sino un dogma social y político que pretende universalizar la concepción burguesa liberal de la realidad para legitimar su estructura de poder (46).

Cuando esa concepción se opone a las doctrinas clericales y confesionales y a los intelectuales que las elaboran puede parecer como el progreso de la libertad en el mundo; tal "progreso" sin embargo, asume inmediatamente una mascara política e ideológica cuando la filosofía o la religión de la libertad se abstrae de sus raíces históricas y sociales y se generaliza en la expresión del Espíritu.

Tienden a creerse "independientes", autónomos, revestidos de carácter propio... si el Papa o la alta jerarquía de la Iglesia si creen, Croce, especialmente se siente fuertemente ligado a Aristóteles y a Platón, ma eglicon nasconde, anzi, di essere legato ai senatori Agnelli e Benni, e in cio appunto é da ricercare il carattere piu rivelato della filosofia del Crose (47).

Para Gramsci entonces, la filosofía de Crose es ideología, su historia es antihistória (48) y su religión de libertad es una concepción del mundo específica del orden liberal burgués que funciona más como una máscara intelectual y moral para la hegemonía social y política de los grupos en el poder. Crose es el intelectual tradicional por excelencia quine sintetiza la historia y la cultura de Italia y que encarna en su pensamiento lo que para Gramsci representa un problema estructural fatal y crónico en la historia y la política italianas: la ruptura moral e intelectual de la clase en el poder y de los intelectuales que laboran su percepción y punto de vista sobre la realidad social. Precisamente porque Gramsci ve a Crose como la más completa expresión del pensamiento y la cultura italiana y como representativo de una alta cultura cuyas categorías y estructuras no son simplemente nacionales o locales, sino que están presentes en las tradiciones cosmopolitas más generales del pensamiento de Europa y el Occidente.

En su confrontación con Crose Gramsci desarrolla una crítica radical del pasado cultural, moral e intelectual de una sociedad cuyas tradiciones y creencias se caracterizan por un aversión a lo social, por la incapacidad de concebir al pueblo como una entidad moral y política.

Gramsci cuestiona esa historia que descansa y, a la vez, está sobrecargada con modos de pensamiento y puntos de vista de la realidad permeados por una actitud escolástica y literaria respecto a la cultura y el pensamiento. Lo escolástico de los intelectuales (seculares y clericales), el humanismo del Renacimiento, el liberalismo y el nacionalismo del Risorgimento y el historicismo de Crose, aún a pesar de las diferencias entre ellos tienen un elemento en común el cual demuestra -para Gramsci- el retraso de la clase italiana en el poder respecto a la historia general de Europa; este elemento es una orientación antipopular y antipolítica, es decir, este intento consciente de construir una cultura y una historia basadas en la superación entre las masas y las élites educadas.

En efecto, la crítica a Crose es la crítica a la política y a la historia de la cual el propio Crose surge y a las que contribuye. La discusión con Crose es un intento por recuperar "lo que esta vivo" en el cuerpo moribundo de la cultura italiana; es un intento de "retraducir" a Croce dentro de un marco político e histórico en el cual, los cuestionamientos y la postura radical que le corresponden a la teoría se recuperen y esto haga posible la elaboración de una nueva visión de la realidad social (49). Así se vuelve imperativo que la teoría reconozca el papel crucial que las masas deben jugar en cualquier actividad moral e intelectual, papel que es necesario si se pretende que estas actividades no se conviertan en especulación o teologización ya sea bajo el secularismo o el laicisismo. En esta confrontación Gramsci esta empleando los conceptos marxistas de lucha de clase e ideología e clase a partir de las cuales se afirma que las ideas que prevalecen en un periodo histórico dado son las ideas de la clase dominante que se universalizan en toda la sociedad (50).

Así como el Estado Italiano fue un producto de la alianza entre la burguesía del norte y la aristocracia terrateniente del sur, quedando las masas de trabajadores y campesinos excluidos de la vida social y política de la nación, lo mismo en el ámbito de la cultura y el pensamiento, la filosofía de Crose era el producto de la "osificación" (51) y la "cristalización" del grupo intelectual que reproducía en la cultura y el pensamiento de las antinomias sociopolíticas sobre las cuales descansó el Resurgimiento y el Estado Italiano: intelectuales/simples, alta cultura/cultura popular, religión/superstición, filosofía/ideología, cultura/política, teoría/práctica, pensamiento/acción.

Gramsci interpreta la política y la historia de Italia en términos de estas oposiciones en las cuales el primer término se convierte en el momento dominante y operativo. Como resultado, la política italiana, especialmente después del periodo napoleónico, durante el Risorgimento y hasta entrado el siglo XX queda subsimida e incluida dentro de lo ético-político, lo que Crose llama la "religión de la libertad" que es el dominio en el cual las luchas, conflictos y pasiones están ausentes, de igual manera que están ausentes el pueblo y cualquier forma de participación popular y democrática.

En la misma proporción en la que la filosofía de Crose intenta mantenerse y reproducirse como pensamiento puro sujeto a sus propias categorías y métodos, como un pensamiento que no responde a ninguna influencia exterior sino solo a la forma y al la lógica generadas por el mismo, en esta misma proporción fue cada vez más compelido a asumir una actividad neo-medieval y neo-escolástica frente a la política y a la sociedad moderna.

Mientras esta filosofía croseana afirma más su autonomía moral e intelectual se hace más dependiente de los intereses materiales y sociopolíticos que niega (52).

En suma, su universalidad es un reflejo de su particularidad real, concreta y su historicidad está mediada por su carácter antihistórico y ahistórico transformándola en la conciencia histórica de una clase particular, de un grupo social particular, de un grupo específico de intelectuales y de un periodo histórico particular. La universalidad que se pretende es desenmascarada por Gramsci, no como una ilusión sino como absoluto opuesto. Al filosofía de la "dialéctica de los distintos" se muestra como una ideología del grupo sociopolítico en el poder, como el instrumento que este grupo emplea ara mantener y legitimar las relaciones de poder existentes en la sociedad y la filosofía de la historia se evidencia como una interpretación histórica y particular de un proceso ideal exento de cualquier conflicto y pasión, una historia que en realidad es una antihistoria, una historia que se muestra a si misma como la memoria colectiva de las clases dominantes, -una memoria, finalmente, que es idéntica a los valores normales, intelectuales y culturales de la concepción hegemónica y que prevalece sobre el mundo.

Así, la filosofía como religión de libertad y la historia como la historia de libertad aparece como el relejo y la representación de la libertad de unos intereses sociales particulares y de unas relaciones de dominación particulares.

Notas

(1) Para la noción do las dos Italias ver. Christopher Seton Watson. Ztaiy: tras liberalis, te tascisre. London. Meuthen. 1967: Sorgo Hughea. Fa]] and riso al Alodern rtaly New York. Minerva Presa. 1968: Masaimo L.Salvadorí. Grassci e .11 prablosa starico della dosocrazia. Termo. Einaudi. 1973: Fernando Manzotti. Paz-tito e .g'ruppa política da] Risarqisenta al tascisma. Florencia. Lo Monnior. 1973. especialmente Xl paz-tito político italiano da] .1851 al 1915. Para la interpretación do la politica do Giolitti como expansión do la base cociopolpítica dol Estado italiano y do la integración do campesinos y trabajadores dentro do una estructura liberal democrática. ver A.William Salomon. Italy in the gialittian era. Univ. of Pennaylvani.a Proas. 1960. Taambión on esta perspectiva gonoral ver James E. Miller. From the elites te the mass politics: italian socialism in the qioiittian ora 1900-1914 Kont. Ohio. Kont Stato Univ. Prosa. 1990: Denia Mack Smith. rtaly A Nodarn History. Ann Arbor. Univ of Michigan Press, 1959 que ubica a Croco y a los intelectuales dentro del proceso social y político quo les corresponde.

(2) Para la historia social y económica de este periodo ver Shpeard B. Clough. The economic history of modern Italy. New York. Columbia University Preas, 1964, Robert Hostetter. The italian socialist movement: origins 1860-1882 Princeton Univ. Press. 1969: Gyn A. Williams. Proletarian order: Antonio Gramsci.factory councils and the origins of comunism in Italy 1911-1921. Pluto Press. London. 1975, especialmente caps. 1-3.

(3) Sobre esto ver el trabajo pionero de Franco Lo Piparo, Lingua, intellettuali, egemonia in Gramsci, Laterza. 1979.

(4) A.Gramsci, Lettere dal carcere, al cuidado de S. Caprioglio y Elsa Fubini, Einaudi, 1965, pp. 482-3. Ver también A. Gramsci Prison Notebooks Selection, trad. Quintin Hoare y Geoffrey Nowel Smith. International Publishers. 1973, pp. 55-6 Citados como SPN.

(5) Sobre la relación entre lenguas nacionales y dialectos. entre lenguas dominantes y subordinadas ver Gramsci SPM; pp. 131, 400-4; A. Gramsci Quaderni del carcere, ed. V.Gerratana, Einaudi. 1975, pp. 730-1, 935, 2233-7, 2346. A partir de ahora citados como Q.

(6) Sobre la noción gramaciana de intelectuales y sus tipos, representada por las diadas tradicional/orgánico, cosmopolita-nacional-popular, ver Q. pp. 1391-4, 1505-6, 1513-24, 1550-1. Para una buena discusión y análisis ver Franco Nardone. II pensiero di Gramsci, De Donato, 1971, pp 225-260.

(7) Ver Benedetto Fontana, Hegemony and power, Univ of Minnesota Press, 1993, caps. 1 y 2.

(8) Rodolfo Mondolfo, II pensiero politico nel Risorgimento italiano Nuova Accademia, n.d.

(9) A diferencia del uso político, ideológico del lenguaje contemporáneo especialmente en América donde liberalismo y democracia están estrechamente asociados y casi son sinónimos, en Italia y en Europa en general antes de la segunda guerra mundial ambos conceptos no sólo se referían a sistemas diferentes de pensamiento y práctica política sino también eran vistos como excluyentes y antitéticos. Ver Guido de Ruggiero, History of european liberallism, trad. R. G.Collinwood, Bacon Press. 1959. Para una interpretación algo diferente, ver también Maurice A. Finocchiaro, Beyond left and right: democratic elitism in Mosca and Gramsci, Yale Univ. Press, 1999.

(10) Sobre el sentido común ver Nardone. op. cit., pp. 202-9.

(11) Q. p. 1238.

(12) Q. pp. 962 3, 1238, 1772, 3.

(13) Ibid. p. 1300.

(14) Ibid., pp 1227-8.

(15) Ibid., p. 1220.

(16) Laterza, 1933.

(17) Laterza, 1928.

(18) Gramsci Q. pp. 1227-9.

(19) Ibid., pp. 1325-6.

(20) Ibid., pp. 1212-3, también, 1353-4.

(21) Ibid., p. 1212.

(22) Ibid., pp 1302-3.

(23) Ibid., pp. 1229-1230, 1305.

(24) Ibid., p. 1307.

(25) Ibid., pp. 1294-5.

(26) Rita Medici. La motafora Machiavelli: Pareto, Michels, Gramsci, Mucchi Editore, 1990 y B. Croce, Etica e politica, Laterza, 1931, pp. 213-249.

(27) Q. pp. 1299-1328.

(28) Christine Buci- Glucksman, Gramsci y el Estado, S. XXI editores, 1978 (1975).

(29) Q. pp. 1313.

(30) Ibid., pp. 1599-1600, 1689-1690.

(31) Ibid., pp. 1270-1.

(32) Ibid., pp. 1375-6: ver también SPN, p. 344 donde Gramsci dice que "la mayoría de los hombres son filósofos en la medida en que se involucran con la actividad práctica y en esta actividad o en las lineas que guían su conducta existe implícitamente una concepción del mundo, una filosofía.

(33) Q. p. 1231.

(34) Ibid., pp. 1861-3.

(35) Sobre "cubrir" ver Croce . Etica e política, op. cit., p. 170.

(36) Q. p. 1296.

(37) Ibid. p. 1295.

(38) Ibid., p. 1294.

(39) Ibid., p. 1505.

(40) Sobre el problema la acción histórica ver B. Fontana, El problema del sujeto histórico: Hegemonía y Política en Gramsci, en Dora Kanoussi, ed. Los Estudios Gramscianos Hoy, Plaza y Valdés-UAP, p. 1999.

(41) Ibid., p. 1513.

(42) Ibid., p. 1406.

(43) Ibid., p. 1229.

(44) Ibid., p. 1406-7

(45) Ibid. p. 1407.

(46) Ibid., p. 1230-1

(47) Ibid., p. 1515.

(48) Ibid. p. 1266.

(49) Fontana, Hegemony and Power, op. cit., caps. 2 y 4.

(50) Ibid., p. 1407.

(51) Ibídem.

(52) Ver Dora Kanoussi. La La filosofía en los Cuadernos de la cárcel, en Dora Kanoussi. op. cit, cit. pp. 69-92.