Cinta de Moebio: Revista de Epistemología de Ciencias Sociales

Burotto, J. 2002. Los estatutos epistemológicos del poder. Cinta moebio 14: 226-235

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Los estatutos epistemológicos del poder

The epistemological statute of power

Juan Félix Burotto Pinto. Abogado. Profesor Asociado Universidad de Los Lagos Puerto Montt, Chile

Abstract

This essay reviews the model of power from Maturana, Canetti, Foucault, and Zizek, in order to think the relationship between the State, freedom and decent society.

Key words: Power, Maturana, Canetti, Foucault, Zizek

Resumen

Este artículo revisa los modelos del poder de Maturana, Canetti, Foucault y Zizek, con el propósito de reflexionar sobre el Estado, la libertad y la sociedad decente.

Palabras clave: Poder, Maturana, Canetti, Foucault, Zizek

Recibido el 24 Ene 2002.

Introducción

Es con seguridad un tema complejo el que plantea esta ponencia en la lectura de su título: la propia expresión "estatuto(s) epistemológico(s)" es un atolladero... epistemológico en sí mismo; y, de otra parte, nada tan violenta y gruesamente enigmático como la palabra poder. Quisiera que se escuchase lo anterior como pergeño desde la extrema extrañeza de un tema aparentemente familiar y que se disuelve abruptamente en teorizaciones tan vastas cuanto, en muchos casos, bastas. En efecto, lo epistemológico que desde el dictum aristotélico se contrapone a la doxa y, obviamente, hace sucumbir deseablemente a la segunda en aras de la primera. Claro, cuando eso sucede Uno puede proclamar urbe et orbi que estamos en los fastos de un discurso sobre saberes en busca de la verdad y que, por lo mismo se ha empinado por sobre la mera opinión y, pese al entusiasmo, uno puede permanecer en un discurso con apariencias de rigor pero que, tramontando el enunciado, fracasa a la hora de la enunciación – entendida ésta como proceso semiótico. Se podrá manifestar, sin demasiada astucia, que ello es la exteriorización de la coyuntura algo trágica de las ciencias sociales o humanas y ello es plausible. No obstante lo anterior, a la hora de perspectivizar el objeto, el poder, llegamos a un máximo de dificultad teórica, ya que el objeto poder deambula posiblemente en los tres registros que nos enseñara Lacan, el Real, el Simbólico y el Imaginario o, desde otras ópticas, entre la realidad y la ficción, entre el icono de su re-presentación y el efecto sensible de su presencia.

Me gustaría, entonces, dejar como ostensibles estas dificultades para las que, ustedes bien lo saben, tengo abundante compañía. Debo añadir que quizá si sea más ético intentar el no resolverlas sino que ellas permanezcan combustibilizando el texto, en la misma afortunada búsqueda que formulaba Henri Atlan, acerca de ruido como principio auto-organizador (du bruit comme principe d'auto-organisation). Esta invocación del ruido puede parecer un poco aventurada y, sin embargo, puede no serlo tanto, justamente, en el marco de este VI Congreso Internacional del CLAD sobre Reforma del Estado y de la Administración Pública en donde hacemos ruido con una voz y una letra que invitan a no creer que el Estado y la Administración pública y el pensamiento sobre sus reformas se alejan de la esencia del poder o, tanto peor, que ellas manejan el poder. De esta suerte, lo que propongo es lisa y llanamente la producción de un dispositivo ruidoso que, deliberadamente puesto al margen, puede contribuir al estudio del sempiterno convidado de piedra tenaz y tremendo que muchas veces pretendemos hacer sucumbir en la discursividad tecnificada de la doctrina y la técnica.

Para no crear las anticipadas resistencias o entusiasmos ante este producto textual de filosófica consistencia debo apresurarme a manifestar que suscribo la modestia de Richard Rorty el que expresara, en un periódico parisino, que la única misión del filósofo no es otra que la de colaborar con aportaciones mínimas al trabajo de los hombres de acción: inteligente forma de no adquirir el indebido e infructuoso protagonismo de una filosofía y de unos filósofos hoy, felizmente, periclitados. Para recordarlo a la letra: "Les intelectuels doivent cesser d'adopter une actitude critique radicale envers les institutions de la societé". Es nuestra postura y es nuestro ánimo. Continuemos.

1. Modelos y Apuestas

El poder podría ser presentado, ya lo escribíamos, como una suerte de máxima dificultad teórica en tanto éste deambula por los increíbles registros posibles que están (?) al alcance del sujeto humano. De alguna manera, nada ni nadie aseguran la pertinencia de lo expresado. No obstante, todos, incluso los que deliberadamente renunciaran a cualesquiera aproximaciones ideológicas podrían, más allá o más acá de los cenáculos, sentir su presencia, la presencia omnívora del poder. Lo de omnívoro es una cuestión de apreciación muy, pero muy personal. Mi opinión en que lo que acabo de mentar es, justamente, una de las maneras en que el poder se hace presente, esto es, en su solapada existencia o, mejor todavía, en su soterrada insistencia. De una vez: el poder insiste para poder existir o, sin ningún género de dudas, para ser.

A esta altura de la relación se podría reclamar -habida consideración de la nombración de la augusta palabra epistemología- en qué poder estamos pensando. El injustamente no tan celebérrimo Elías Canetti en su "Masse und Macht" enuncia en el epílogo de su opus magnum "¡Qué Gengis Khan! ¡qué Tamerlán! ¡qué Hitler! Comparadas con nuestras posibilidades ¡lamentables aprendices y chapuceros!". Es una tremenda aproximación, así, sin más. Este texto, sin afanes oraculares ni expresos ni tácitos, reserva una definición para el comienzo de la sección final.

Por cierto: nadie trabaja el tema acuciante del poder desde su definición; antes bien, cómo lo afirmábamos, lo hacen desde sus efectos. Para alivianar las incógnitas - no es el afán del texto el ser un generador de las mismas - se afirmará, desde ya, que del poder no se tiene, por estos rumbos, demasiada buena opinión. Asuntos de maestrías, asunto de influencias, sí, todo puede ser, pero, sobre todo y de inmediato, asunto de cargas y dolores ignaros, de doblegamientos sin cuentas, de aherrojamientos tremendos y, también, silentes.

Desde luego, para un habitante chileno, el asunto se traduce, en el hic et nunc, en un doblegamiento de los afanes más obvios y elementales: algo de justicia en derechos humanos, algo de equidad en la redistribución del ingreso, algo de algo en materia de ciudadanía en su participación más elemental y no el de la retórica que provee mecanismos para permear a los sujetos de un consuelo persuasivo.

El primer gesto epistemológico, antes que nada, es atreverse al gesto de la escogencia de los modelos que pretendan -ningún agente de la debida prudencia podría marcar aquí una axiomática en estos campos textuales- alumbrar el abigarrado panorama de los que ordenan y los que, ¡ay!, obedecen sin más, de los que subyugan y de los subyugados. Por cierto, ya no estamos más en los fastos que domeñaron a Espartaco. Estamos -y es una maligna imagen en los linderos que abrigan ese ámbito de "1984" o, quizá, de "The brave new world": maligna imagen en tanto la contra-utopía se diseña como eso, un lugar sin espacio posible, un amagamiento de toda desesperación fructífera.

Para esta elección hemos prescindido de modelos perfectamente inocuos, sancionados por nuestra visión universitaria. Los universitarios de mi país tenemos la pretensión que la fórmula inocente nos permite apendizarla de contenidos que metamorfosearan la extrema prudencia. Se prefiere aquí el error, ese ruidoso error, para sin demasiados aspavientos lograr mellar, precisamente, una pseudoepistemología de lo conjetural, es decir, de todo lo que impúdicamente rotulamos como humano o social. Escribamos.

a) Un proto-modelo. Sociedad Patriarcal versus Sociedad Matrística

Humberto Maturana y adláteres conforman una suerte de meta-relato (en el bien conocido significante de J.-F.Lyotard) con apoyos (?) arqueológicos. Había una vez, en un tiempo que dura cinco milenios en una geografía europea, una sociedad notable: en enclaves grupales perfectamente organizados los hombres y las mujeres formaban una sociedad informada por un espíritu que, ahora, nos parece novedoso. Consistía en que, "naturalmente", tal organización se articula y articula a los individuos en torno a lo que se da como más cercano - es la apuesta- a lo consustancial de lo humano: la calidez de lo materno, el cobijo de lo femenino, la dulzura del cáliz, por recordar a una exitosa discípula. En esta sociedad-cultura, la clave está en que su naturalidad supuesta funciona en tanto la gratificación es tal que sustentabiliza en un decurso en donde no existen las grandes religiones -para conservar una expresión de Elías Canetti, propondríamos "religiones de lamentación"-, hay tan sólo espíritus totémicos que corroboran un sentido ya hallazgado, un sentido de lo humano con el apoyo fundante de una solidaridad que se retroalimenta en su resultado fiable y viable. ¿Y el poder? Aparece como repartido de manera tal que se esfuma en su efecto de poderío. Simplemente, hay una sociedad que va por sí misma sin demasiado conflicto. ¿Sociedad idílica? Seguro, si uno se refugia en la creencia en su existencia Maturana et alia lo saben y no retornan más allá de la mera reprodución fantasiosa y ucrónica de su deber ser. La sociedad-cultura matrística se conmociona: deprivada de sustentación material, los matrísticos avanzan fuera de sus fronteras en busca de alimento. Es un desbordamiento trágico. Fuera del primigenio territorio, el colectivo nómade enfrentará, más temprano que tarde, a quienes, extraños a su conducta societaria, le hará sucumbir con armas novedosas o, parcialmente, lo transformará en unos nuevos siervos de la vocación patriarcal que, al través de sus representantes, termina de sufrir.

Lo que resta, entonces, es el silencio -para parafrasear a Shakespeare-, un silencio que prefigura la memoria imaginaria que, a su turno, convoca un modelo ideológico; este modelo ideológico o proto-teórico que se podría descomponer en la cupla Presencia /Ausencia, en la insistencia de la sociedad y cultura patriarcales versus la partida sin retorno de la sociedad y cultura matrística. De ahí en más, ha nacido la competencia por y en el poder que jamás podrá sino ser morigerado; del poder difuminado de la consistencia solidaria del colectivo al poder opresivo per se e in se.

b) El modelo ternario de Canetti. Miedo-Masa-Poder

Aquí la cosa temática es distinta: existiendo una recurrencia histórica-antropológica y la abundancia bibliográfica la obra de Elías Canetti "Masa y poder" publicada en Hamburgo en 1960, no cabe ni la menor duda que se está ante un ejercicio teórico pese (¿o gracias?) a la combinatoria de los datos que se diluyen en algo así como largos aforismos cercanos a la alegoría antes que a una secuenciación lógica. Con todo, si apelamos a la ficción como sustrato de la escritura canettiana deberemos admitir que hay un planteamiento irreductible y riguroso: todo ser humano tiene miedo al contacto del otro; al tratar de dominar este miedo al extraño encuentra que la única salida posible está en mezclarse con el otro, abdicando inapelablemente de una parte importante de su mismidad. Escribe Canetti:"Sólo inmerso en la masa puede el hombre redimirse de este temor al contacto". Más adelante plantea, "esta inversión del temor de ser tocado forma parte de la masa." Lo que sigue en el texto será la creación de una vasta serie de morfologías mediante las cuales se manifiesta la masa, las que sería muy largo de enumerar y describir en esta ponencia. Baste expresar, en cualquier caso, que son altamente controversiales en tanto cuanto arbitrarias pero que, sin embargo, funcionan como dispositivos para lecturas posibles de un fenómeno harto poco estudiado, como lo es el comportamiento de las masas en sí mismas. Implícitamente, por fin, el poder se genera en la permeación de la consciencia de los sujetos merced a que han perdido algo de ella en su estadio de masa o de ser-en-la-masa. Es un poder que manda con órdenes que relevan el temor primario del contacto a ser tocado por lo desconocido pero que se apuntala en el miedo a morir en el poderío del agente del poder. Cabe rescatar otro texto, el final, de nuestro autor: "Quien quiera reducir el poder, debe mirar la orden de hito en hito sin temor y encontrar los medios para despojarlo de su aguijón".

c) El poder que sabe: Foucault

Es casi un abuso intelectual el tratar de reducir, para hacer este mosaico, el pensamiento de Foucault, habida consideración, además, que no se conoce la totalidad de su profusa escritura. No obstante ello, la aniquilación que Foucault hace de los modelos clásicos de la modernidad podría ser evocada por su indesmentible contundencia. Básicamente, se trata de establecer que el poder no puede ser mirado como otrora se miraba, por una consideración que se encabalga en un pensamiento nodal del autor: el hombre, ese nacido en la Modernidad, ha muerto, como lo plantearía en su primer éxito mundial, "Les mots et les choses". Consecuente con este primigenio aserto, el discurso foucuaultiano, en este desplazamiento de lo antropomórfico, tendrá las señales o signos de un vocabulario tecnificado y tecnificante que transitará como en la ausencia de lo humano, lo que facilitará la visualización del poder como "una vasta tecnología que atraviesa el conjunto de relaciones sociales; una maquinaria que produce efectos de dominación a partir de un cierto tipo de estrategias y tácticas específicas" como resume Héctor Ceballos Garibay, acaso uno de los mejores lectores del francés. Sin embargo, es imperativo marcar algunas diferencias rotundas de Michel Focault con el pensamiento tradicional sobre la estructura y ser del poder -habida consideración que estamos ya en los fastos de la vacancia a toda invocación a lo mítico y/o histórico, sea éste deliberado en una ficción o asumido como en una creencia-.

Primeramente, en el discurso del filósofo parisino, el poder no reprime al sujeto humano, no se mantiene ni se prolonga hacia el futuro en base a la represión, sino que, al revés, le inyecta o inocula unos ciertos saberes. Estos saberes normalizan al sujeto, lo transforman en normales. Esta normalidad es el arma notable del poder para ejercer sus potestades y, por fin, existir como operador de dominancia. La otra diferencia fundamental podría tentativamente denominarse de las fracturas en las iconografías imaginarias del poder. En efecto, toda evocación al poder se estipula en el esbozo de ciertas figuras geométricas, pirámides, círculos u otras de idéntica evocación euclidiana, con las cuales se puede "observar" las clases sociales, la estratificación del Estado o el poder dicho económico. Todos ellos como detentados -según sea el esquema ideológico- del poder: Foucault fractura tales representaciones espaciales estratificadas para entender, desde los escombros y pulverizaciones tras la explosión, que el poder no es de nadie sino de quienes lo ejercen desde cualesquiera puntos del espacio ahora vacío de los despanzurrados constructos.

Es difícil, sino inútil, buscar otro autor que indague con mayor profundidad en la temática del poder. Con todas las contradicciones evidentes en la obra de Foucault ella es simplemente decisiva a la hora de plantear no sólo investigación sobre las auténticas configuraciones del poder sino también, más allá, como un apuntamiento en una epistemología sobre el poder que, como se adivina no es lo mismo.

d) El poder como efecto de la ideología: de Althusser a Zizek

Este último modelo interesa, por sobre toda otra consideración, en tanto disuelve ese "espejismo inquietante" (Ceballos Garibay) que es el poder. Lo que interesa a Zizek es reinterpretar a la luz de la enseñanza lacaniana todo una corriente de pensamiento que partiendo en Hegel deviene en Lacan y en el marxismo althusseriano. La focalización de tales herencias y enlaces interesa por un objeto nada pueril: la ideología. Desde la constitución de la ideología, tal y como la conocemos a partir de "Die Deutsche Ideologie" de Marx, ella no es sino ese velo o dispositivo que impide hacer un cabal abordaje de la realidad por parte del sujeto humano. Althusser refinará el concepto haciendo hincapié en la dupla ideología - teoría poniendo eso sí tal lucubración en un intertexto en que se divisa la figura del sujeto humano concebido por Lacan: un sujeto que habla pero que, sin saberlo, es también hablado por su inconsciente. El sujeto, tiene una ficción de yo, está recorrido así por la cultura que lo entrampa, recordando de manera continua y no siempre obvia el fundante texto freudiano "El malestar de la cultura". Slavoj Zizek heredero de Lacan pone el énfasis en el concepto de ideología, entonces, pero como falso apoyo a ese sujeto escindido que entregara Lacan. Es allí, en la ideología actuando sobre tal sujeto, en donde se asienta la posibilidad de un poder que, como en todas las modelizaciones anteriores, de Maturana a Foucault, es un dispositivo opresor del sujeto.

Tenemos, frente a nosotros, cuatro modelizaciones para pensar el poder que se apartan de las que politólogos y sociólogos han usado corrientemente. Su mérito principal estriba en descomponer, precisamente, una visión que de tan repetida puede caer si no siempre, a menudo, en el opinionismo y la doxa. Convendría no olvidarlas. Pero, habiendo la ponencia entreabierto, aunque fuese por la pura comparación entre ellas, la eventual vulnerabilidad de sus estructuras cabe de nuevo retomar el asunto de los estatutos epistemológicos para el estudio del poder. Desde allí volver a leer: de ese desafío se trata ahora nuestro quehacer.

2. Epistemologizando

La epistemología puede ser considerada como el pasaporte de los saberes en la búsqueda de la verdad. La epistemología busca dar carta de garantía a cada proceso de indagación de la causa, desarrollo y transformación de los fenómenos y de los soportes ontológicos que les dan sustento. Desde que aparece en el mundo de la cultura una ciencia constituida a partir de Descartes o Francis Bacon y por largas centurias, desde la prominencia de los nombres emblemáticos de Galileo o Newton, la composición de una ciencia en constante evolución parecía ser el asiento de la verdad y la proveedora de certezas sin límites. Es en la época de la Modernidad en que se reacondicionan los temores de una Edad Media, teocéntrica e inquisitorial, para despejarse en la aurora de un progreso irredento e infinito. Es allí en donde nace el Estado nacional, la separación de los poderes. Se trata de un supuesto campo morfogenético que pareciera dispensar la plataforma para un pensamiento que sólo debería redundar en un futuro promisorio, es, por ejemplo en nuestros días, la palabra de un Jacob Bronowski que puede cantar al "ascenso del hombre" o en la afirmación determinista de un inteligente y lúcido René Thom. Es la afirmación en la opulencia de una razón casi omnímoda que asiste a cualquier hombre La lejana verdad tiene, contando con su lejanía, un derrotero posible.

Hay pues, escribámoslo desordenadamente pues ellos harán la sinfonía, Razón, Progreso, Ciencia y Verdad. El positivismo es la última particella de la obra sinfónica, la Modernidad. Es posible estudiar cómodamente: hay un sujeto que observa y hay una realidad independiente del sujeto dispuesta a ser estudiada, Esta realidad se estructura determinadamente por lo cual es posible conocerla, por lo tanto las incógnitas de la realidad se deben a que no conocemos algunas de las variables que hacen ese proceso-realidad no siempre predecible. Mientras nos auxilie la lógica que se anuda a la razón nuestro éxito puede tardar pero llegará.

Este es el entramado ideológico que animará a los autodenominados cientistas sociales a fines del siglo XIX a proponer calcos del método científico para entender las realidades sociales y humanas. El nacimiento de la Psicología, la Sociología, la Antropología, la Historia y las Ciencias Jurídica y Política devienen del mismo optimismo...el que se conserva hasta la actualidad en casi la mayoría de los que pretenden hacer ciencia teniendo como objeto lo humano. La epistemología no sería en este panorama sino el correlato entusiasmado de una Ciencia en un desarrollo que acumularía saber tras saber para obtener certezas y seguridades que la epistemología sólo corroboraría.

Algo como un rumor comenzó a sonar, sorda e inquietante, sin embargo. Sería muy largo el explorar el cómo se ha carcomido hasta este tiempo nuestro el edificio de la Modernidad. En estricto rigor el no ha se ha derribado por completo pero, de alguna manera conviene mostrar lo que de él ha quedado y qué fracturas se observan.

Por de pronto, el concepto basal del animus para el abordaje del conocimiento sigue siendo, con Aristóteles, la perpetua diferenciación inestimable entre doxa y episteme, entre la mera opinión de vago fundamento y la procura de articulaciones lógicas para conocer. Este conocer, más allá de su componente lúdicro, sostiene la idea de que se hace para que sus recipiendarios, los componentes de la humanidad, se sirvan de ellos y progresen. Por lo demás, todo parece progresar, como alguien ha escrito, es evidente que hay progreso entre una bacteria prehistórica y su heredero en la evolución, Shakespeare. También es obvio que la razón, que asiste al ser humano, está ahí como fundamento necesario de todo conocer, en el discurso de Edgar Morin, la razón como esa voluntad de articular lógicamente la realidad, para aprehenderla. Por cierto que la razón es preferible a la sin razón.

Pero, pese a este andamiaje sólido, algunas fallas estructurales comenzaron a hacer tambalear la prestigiosa construcción. Se deben anotar allí las propias fallas del discurso científico, a saber, la irrupción de un orden físico notoriamente alterado en cuanto a la concordancia de nuestra percepción con la detectación de una teoría de la relatividad en los descubrimientos de Albert Einstein o, más arduo todavía, la emergencia del principio de incertidumbre de Werner Heisemberg el que, muy brevemente, consiste en la imposibilidad de observar sin perturbar, cuando, en la especie, se busca determinar la posición de una partícula y se la ilumina de suerte tal que el rayo hará desviar la partícula de su trayectoria ideal, perturbando también la velocidad. Ciertamente, se podía calcular precisamente la posición o la velocidad pero jamás las dos conjuntamente. Esta inclemencia para con el sujeto, jamás tan distanciado del objeto, que es una realidad comprobable puede ser y ha sido una metáfora cruel a la hora de observar desde el sujeto a otros sujetos humanos. ¿Alteramos o no la conducta del sujeto cuando lo observamos?

Con todo, las revoluciones de Einstein y Heisemberg, traían un nuevo y conturbador fenómeno: lo que se alteraba era el conocimiento científico no por el añadido cuantitativo de un descubrimiento tras otro en un contínuum; antes bien, lo que se modificaba era precisamente ese contínuum, se fracturaba cualitativamente. No existía solución de continuidad entre los discursos de un Newton y de un Einstein. Muchos años después, en 1963, un joven filósofo e historiador, Michel Foucault, en un bello libro "Naissance de la clinique" denunciaba en un ámbito muy lejano al de la física un proceso discursivo muy extraño; de un siglo a otro la clínica francesa se altera abruptamente de la mano de una alteración de los lenguajes y las jergas científicas. Este corte se hace inquietante para Foucault. Prolongará su descubrimiento en una obra que ya anotábamos "Las palabras y las cosas". Con cierto influjo lingüístico se alteran abruptamente los discursos sobre lo humano, Se dicen cosas nuevas que no proceden sino alterando la secuencia predecible. Hay órdenes del discurso que alteran la esperada observación, hay, claro que sí, mucho más que énfasis sobre fenómenos, desplazamientos inesperados. A estos cortes abruptos Foucault los llamará epistemes.

Algo parecido a lo que Thomas Kuhn denominará paradigmas, una suerte de conformaciones de saberes que se validan en el plano científico sin solución de continuidad respecto de las conformaciones anteriores: a un paradigma sucede otro distinto, sin que se evidencien conexiones entre uno y otro.

Habría que anotar, para finalizar esta muestra archiconocida, a lo menos dos fenómenos en el ámbito de la reflexión científica que parecen definitivamente turbadores:

a) El descubrimiento del Inconsciente hecho por Freud a la entrada del siglo XX. Básicamente, la razón si bien no es violentada, hay un sinúmero de alteraciones en la consideración de la vida y de nuestra voluntad en la vida que son predeterminadas, sin que nuestra consciencia pueda percibir estos influjos que emanados del sí mismo son, sorprendentemente, manipuladores de nuestras acciones y proyectos. Somos, radicalmente, performados por el deseo que habita el inconsciente. Hay, por si fuera poco, dos grandes pulsiones que, pergeñadas por el inconsciente alteran hasta la propia cultura: la pulsión de vida o libido y la pulsión de muerte o mortido. El mortido. Este ciego afán de destrucción del otro o de autodestrucción tiene que ver, posiblemente, con esa carga negativa que hallamos en el poder. Ya aclararemos algo de este pensamiento.

b) La denominada Prueba de Gödel. En 1931, el matemático y lógico austríaco Kurt Gödel abocado al estudio del sólido artefacto de Russell y Whitehead, los "Principia mathematica", descubre que hay, en la comparación de dos listados -uno de axiomas y el otros de teoremas productos del primero- un teorema ¡que no deriva de ningún axioma! Esta ruptura entre matemática y lógica puede ser considerada acaso el hallazgo científico más desconcertante en la historia de la ciencia y del pensamiento en general. Esta brecha en el quehacer aritmético, transgrede toda confianza en la infinitud supuesta de la inteligencia, aunque, por lo mismo, hace pensar que, haciendo pié en ello, no es sino también un puerto al que se ha desembarcado merced a esa misma inteligencia: se valida la inteligencia y la razón en el momento que ella reconoce sus límites.

c) Es, si se nos permite, estar en la seguridad que con todo un quantum de incertidumbres nada despreciables podemos continuar nuestro viaje en pos de la verdad y, escribamos sin vacilaciones, en pos de la verdad del poder.

No deja de ser molesto el tener que volver a reafianzar nuestro atalaya, montado con los materiales y los climas expuestos en esta ponencia, mas, en cualquier caso, tales puntualizaciones se hacen ineluctables a la hora de emprender algo así como una coda final. Para la coda, los temas más imprescindibles son, qué duda cabe, los modelos propuestos que signados a), b), c) y d) de la sección 1 del texto, hacen plausible, en la intertextualidad - como ayer marcara Julia Kristeva - del presente, un discurso sobre el poder que sea legible en un mínimo régimen de legitimidad epistémica

Para ello, y producto de las consideraciones efectuadas con más aquellas que es necesario agregar casi a guisa de creencia, se trazarán los bocetos algunas bases o plataformas de despegue, sin las cuales, seamos sinceros, cualquier producido adolecería del retoricismo más doloroso. Aquí se presentan:

Primera plataforma: los resúmenes de la sección 1. Modelos y apuestas, son el producto de una elección del todo arbitraria por parte del que escribe. Cualquiera carga asumida, en el indispensable pre-juicio, es, en estos asuntos, más que gravitante pero, a un tiempo, más que insoslayable. Parafraseando a los surrealistas diríamos que se trata de una elección automática, heredera de las propias pulsiones, de la cultura imperante (¿no habría que escribir dominante?), de la legalidad intertextual de las proposiciones modélicas reconocida por el autor.

Segunda plataforma: los modelos, cualquier modelo y de la disciplina de que se trate, son artificios con los cuales se posibilita una interpretación de lo que nos entorna. Una ley física, una fórmula matemática, una cartografía genética no son sino modelos, esto es, no son jamás sino una re-presentación de la posible lectura -una lectura es siempre interpretativa- de la realidad que proponemos al otro para que lea según nuestro modelo.

Tercera plataforma: los modelos son susceptibles de obsolescencia y/o son sustituibles. Habida consideración de la arbitrariedad del eleccionar de los modelos, el que elige también barrunta, tal vez en un plano no ampliamente consciente, que puede aceptar o, incluso promover la alteración de sus proyectos de modelización en tanto, como no son la realidad, no están sujetas a ellas.

Cuarta plataforma: la realidad debe ser entendida como una invención del sujeto humano que está inscripto en un espacio imaginario que se fronteriza con ciertos soportes materiales. La realidad al ser inventada sólo puede compartirse mediante procesos transemióticos: una realidad de dos es una realidad comunicada transemióticamente.

Quinta plataforma: la discursividad de los modelos, si no los modelos en sí, está inscripta, a su turno, en corpus paradigmáticos que no son sino formaciones diacrónicas que aceptan ciertas articulaciones lógicas perdiendo otras. Los corpus paradigmáticos que se insinúan lo son a condición de no ser objeto sino de una transdiscursividad que se sitúa más allá de la voluntad de los agentes humanos que les accionan y, por lo mismo, no proceden sino por cortes abruptos para su eventual aparición y desaparición, y

Sexta plataforma: todo proceso, natural o humano, es una concatenación de factores premunidos de un quantum de azar. Ergo, toda construcción modélica se gesta en la aleatoriedad de las operaciones lógicas pero insistidas sobre basamentos complejos de la mismidad del sujeto humano.

3. Inconclusiones lúdicras

Todos los modelos conllevan una apuesta. Los modelos, al menos en las cuestiones que versan sobre lo humano, están sellados por el gesto de la escogencia personal, revestida ésta de la forma que sea. Las modelizaciones desarrolladas brevemente más arriba apuestan en la medida que se permean de una pulsionalidad que, como bien se sabe, no está obviamente expuesta. Tanto Canetti cuanto Foucault detestan al poder tal y como lo conciben; Maturana y Zizek lo amortiguan, el primero disolviéndolo ontológicamente tras la fábula matrística embestida por el orden patriarcal, el segundo, escamoteándolo en la suposición de ser efecto y producto de las inevitables fricciones entre la ideología de origen cultural y el sujeto atravezado por la cultura.

Desde una mirada acostumbrada a las taxonomías fabulatorias uno, el detentador de tal mirada podría expresar con algo de comicidad que, y entendiendo que los cuatro modelos esbozados apuntan a un poder en la máxima peyoratividad de su supuesta esencia, retratan a un Maturana que evoca la ausencia del poder, Canetti al enfrentarlo para una gnoseología del no-miedo, Foucault lo presiente doquiera que observa y que, finalmente, Zizek lo sabe intersticial a los pliegues de las ideologías. Para todos ellos, y eso es lo que cuenta, el poder es, el poder existe.

La gran pregunta es si estos modelos son excluyentes. La respuesta más segura es la afirmativa. Si aplicamos una epistemología modernista o si leemos como en la estrechez de un paradigma que inventásemos in actum - no nos olvidemos de nuestra afirmación en el sentido de que los paradigmas no son formulados por los agentes sino por la cultura - cualesquiera formulaciones antropológicas contenidas en los respectivos modelos nos haría excluirlos unos de otros.

Pero la motivación de esta ponencia es otra. El poder acaso emana de la pulsión de muerte que nos habita, quizá si no sea, el instrumento o canal por el que ella transita en la cultura que nos fue dable conocer y experienciar. Puede ser. Pero si lo que se expresa tiene algún sentido, ella se afirma en que este objeto-poder ha de ser estudiado asumiendo que las pulsiones son fuerzas que no se miden desde un patrón de consciencia o, peor todavía, no se dejan mensurar de modo alguno.

Por otra parte, lo más nítido de nuestros autores es que diversifican sus lineamientos por un posible motivo secreto que es el de la suprema rebelión en contra de ese poder que ellos han intentado esquematizar y ello es benéfico en sí mismo. Ello nos lleva a plantearnos cómo conservar tal rebelión en contra de un poder siempre potencialmente totalitario y, por idéntica razón, cómo no sostener, verbigracia, en un encuentro sobre la reforma del Estado, la observación de la polución de puntos de poder o la detección del aguijón del que escribía Canetti.

La apuesta-propuesta es, lisa y llanamente, hacer un uso caleidoscópico de los modelos en estudio, abortando la visión modernista de un modelo como re-presentación de la realidad. No. Los modelos en su arbitrariedad permiten la libertad de ser usados con la perspectiva del aparato de juego, el calidoscopio. Estamos entrando, lo mejor y sin mayor aspaviento, en una nueva forma de estatuto epistemológico que importe el asumir que estando inscriptos en la cultura, es perfectamente posible jugarla, en el doble sentido de la apuesta: yo apuesto, sí, por cierto, pero también me arriesgo.

El riesgo es una condición indispensable de toda aventura de pensamiento: no existe eximición del riesgo y mucho menos cuando el objeto de la indagación es el poder. No olvidemos la aguda percepción de la normalización que hace Foucault; en este caso la normalización debería operar obturando el uso calidoscópico de los modelos como aquí se propone. ¿Conviene correr el riesgo? Aquí la epistemología adquiere su último estatuto, el de la ética. El ponencista está entre los que piensan que es del todo necesario hacer sentido, en la medida que éste no es una moneda de uso corriente en nuestros países ni, acaso, tampoco en el orden mundial. Pues bien, ese hacer sentido, ese fabricar sentidos para los sujetos humanos, se hace al través de un conocer epistemológicamente validable y la posterior puesta en acción de los producidos de ese saber. Entonces, sí es ineludible correr el riesgo, ya que no hacerlo importa la inacción o cuando menos el sin sentido.

En este texto se han presentado alcances al poder entendido, y es una nueva propuesta, como un ingenio o dispositivo que entramado en la cultura y con el coadyuvamiento de la pulsión de muerte busca la dominancia de los sujetos que mayoritariamente hacen un colectivo del tamaño que sea -incluso planetario - con el propósito de único de pervivir a cualquier costo.

Si la definición anterior es aceptable, asumiendo su estadio provisional, lo que a continuación debería hacerse es un catálogo de los principales fagocitamientos del poder. La sana convivencia, la solidaridad o la justicia pueden ser algunos de los bienes que los individuos alcanzados por el poder pierden en mayor o menos medida.

La ponencia quisiera, sin embargo, rescatar dos valores esenciales si bien distintos. El primero es la libertad. La libertad en su sentido más amplio y rico no es sino la matriz que permite el operar del sujeto dentro de un espacio material y virtual desde el que no se vulnera la operatividad del otro. La libertad debe ser entendida en cualquier caso como un bien que se desarrolla a partir de la libertad del pensamiento; sin ella, sin esta libertad de pensamiento, todas las demás libertades no pasan de ser unos puros ejercicios vacíos de sentido.

El tema no es baladí. Cualquiera morfologización que adopte el poder -sea la del totalitarismo, sea la del capitalismo globalizado o aquella de la corrupción de las democracias representativas del tercer mundo -emplean elementos variados colocados estratégicamente para obnubilar el pensamiento de los sujetos dominados: el miedo, por cierto, en el totalitarismo de las dictaduras latinoamericanas, para no evocar las maestrías de Stalin o Hitler. La ideología del fin de las ideologías que habita en el amplio espectro de las comarcas de la globalización. La microfísica del poder-saber en los normalizados enclaves grupales asediados por el consumismo y las falsas filosofías del hedonismo ramplón ingestados aquí y acullá por una población massmediáticamente pastoreada. ¡Para qué seguir!

En esta materia, no se puede, no obstante, dejar de mencionar una obra maestra del poder: el tratamiento a las violaciones a los denominados derechos humanos. Pocas veces ha sido permitido ver, como en una muestra cuidadosamente preparada, como genocidios de cualquier magnitud, en los últimos tiempos europeos o latinoamericanos, son tratados. Junto a la manifiesta impunidad, el espectáculo más asombroso es como los agentes gubernamentales planifican su vigencia en la complicidad con los genocidas -el poder busca, a cualquier coste su pervivencia -logrando proveer una serie de tratamientos inocuos mesas de diálogo perfectamente dilatorias pero, adicionalmente, suministradoras de una amnesia notable; los legisladores, a su turno, complicados generalmente en antiguas y nuevas conexiones con los aparatos genocidas, fabrican con rapidez no sólo el mantenimiento de sus prebendas sino que, y parece una condición casi necesaria, los dispositivos legales que faciliten la permeación del olvido y, por cierto, la consistencia de la impunidad. Los jueces, ahora amparados en una nunca vista adhesión a las jurisdicciones nacionales, demuestran sin rubor como es posible que la ley que castigue con largo y ominoso presidio al ladrón de un pavo y posean simultáneamente, como magos de feria, todo un arsenal de artilugios para impetrar la más indisimulada impunidad. Loa medios de comunicación de masas -¡qué admirable denominación!- suministran un concierto de hechos noticiables que sostengan el día a día con apariencias de tranquilidad. Los individualismos y los egoísmos clasemedianos son exacerbados ad infinitum y ad libitum y para ellos el fantasma del fin del trabajo o la pauperización de la tercera edad, la delincuencia en proceso de emergencia, otorgan un regalo al poder: la necesidad de seguridad que solamente el poder parece puede proveer en sus ideologías de la seguridad ciudadana (en la aparente postergación de la proclamada seguridad nacional), o de la pugna artificiosa entre la seguridad de los seguros dotales y la seguridad añosa del welfare state.

Existe, qué duda cabe ya, un proceso en marcha para eso que, hace ya catorce años, Alain Finkielkraut llamara en un libro suyo "la défaite de la pensée". No se puede dudar, efectivamente, que un pensamiento derrotado es un pensamiento privado de libertad.

El segundo valor al que se alude es de reciente data en su exteriorización teórica y se debe a la autoría de Avishai Margalit, profesor de la Universidad Hebrea de Jerusalén: la sociedad decente. La sociedad decente es, prima facie, la que deviene en la perfectibilidad necesaria de una sociedad justa en los conocidos cánones de John Rawls, a saber, que cada persona accede jurídicamente a un amplio sistema de libertades, sistema compatible con uno similar para el resto de los miembros del grupo, y que las desigualdades sociales y económicas deben favorecer a los miembros más precarios de la sociedad y que, además, los cargos y funciones sean asequibles a todos, en condiciones de justa igualdad de oportunidades. La sociedad decente suma a los atributos de la primera una condición del todo deseable: que esté provista de instituciones que no humillen a los miembros de tal sociedad. La sociedad decente se parece a la que Margalit denomina sociedad civilizada sólo que en ésta de lo que se trata es que los miembros de la misma no se humillan unos a otros, aunque, incuestionablemente, el plus de la decente estriba en el aseguramiento de instituciones que no humillan.

No está demás decir que el encuentro depositario de ésta como de muchas ponencias no tiene más sentido y dirección que proponer, deliberadamente o no, tácita o expresamente, los mecanismos societarios a partir del Estado con los cuales se sea capaz del montaje de una sociedad decente.

Todos y cada uno de los artefactos públicos en sistémica comunicación con una sociedad civil organizada son los generadores de una sociedad decente, en donde la mediación del constructo de una democracia participativa real y no retórica impida la emergencia del poder que con el medio que sea oscurezca la dignidad humana.

Una última reflexión se nos antoja necesaria. Es imposible, y siempre lo ha sido, el articular los mecanismos necesarios para convivir con lo real, sin el acercamiento racional, si bien jamás racionalizador, a los sistemas culturales y naturales que hacen el mundo de ese sujeto humano. Esta ponencia no ha tenido otra pretención que, junto con insistir en las turbulencias epistemológicas en los vestigios de la modernidad, los senderos que podrían conducir a un mejor mundo no implican una mecánica de desplazamiento del poder sino la obturación de los huecos por los que el poder se desliza con valores humanos que jamás podrían estar ausentes. Pero, ya sitos en el estadio de este pensamiento terminal, no cabe dudas que deberíamos allegar una nueva palabra: esperanza. Sólo que en este momento sólo tendrá su peso específico si la pronunciamos todos juntos.

Nota: Texto íntegro de la ponencia presentada en Buenos Aires el 6 de noviembre de 2001, en el marco del VI Congreso Internacional del Centro Latinoamericano de Administración para el Desarrollo (CLAD).

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